关于前期恰苯教派的形式问题，土观《宗教源流》是这样叙述的：“当藏王止贡赞普时期，有凶煞，祝夏（bru sha即勃律）、象雄等地请来三位苯教徒为之消除凶煞。其一人能行使巫观之术，修火神法，骑于鼓上游行虚空，开取秘藏，鸟羽截铁，示现诸种法力。其一人则以色线、神旨、牲血等而为占卜，以决祸福休咎。其一人则善为死者除煞、镇压严厉，精通各种巫观之术。"由此可见，恰苯在其形成初期，其宗教活动主要是占卜吉凶，祈福禳灾，崇尚法术，驱役鬼神。《新唐书•吐蕃传》中所谓"其俗重鬼右巫"，大概就是指这些巫术之类。
　　 苯教从原始的自然崇拜发展到原始的巫术时代，从社会发展史的角度来考察，显然是一大进步。这种进步与当时的生产力的进步是分不开的。《敦煌苯吐蕃历史文书》赞普传记载，止贡赞普与罗阿木达孜比试武艺时，曾使用戈矛、长剑、甲骨等金属器械。止贡赞普战死后，其尸骸置于有盖能启的铜箧之中。《西藏王统记》与《拉达克王统记》等藏文典籍皆云，在止贡赞普和布代巩甲赞普时拥宗苯教兴起，烧木为炭，熬皮作胶使用炭火，从铜、银、铁三种矿石中提炼铜、铁、角三种金属；劈削木头，并在其上穿孔，加工成犁与轭，淫牛耕作，开垦平原，劈为农田，开沟渠引水灌溉农作物。这些记载表明，在止贡赞普时，藏族社会已经开始进入铜器时代或铁器时代，农业出现了水利设施，有了牛耕，经济得到了发展。由于社会的发展，笃苯已不能适应新的社会生产力的需要。苯教徒为了能在新的社会变革中生存下来，就得变换手法，打破陈规，抛弃一些原有旧的不能适应新潮流的东西，吸收新鲜血液，重新获得社会的承认。因此，苯教也就在笃苯的基础上进入恰苯发展阶段。
　　 恰苯与笃苯相比，有两个显著的特点，首先是出现了代替神灵说话、打交道的特殊人物巫师（原始巫师在笃苯时期已出现，但主要是自然崇拜）。这些人物逐渐开始脱离体力劳动，以为他占卜、治病、驱使鬼神为生，成为早期藏族社会中从事脑力劳动的特殊人物。其次是，这个时期的苯教已产生了祖先崇拜。藏文史料说，从止贡赞普起，赞普死后再也不能回到天界上了，因为上天的天梯被割断了，只好把尸体留在人间，于是出现了葬仪。《红史》载止贡赞以后，赞普死后开始兴建陵墓，其陵墓，有的建于荒山及石岩之上，有的建于石岩与草坪交界处，有的建于河水中央，有的建于平地上。葬仪之出现，说明了人们改变了对死的看法，开始相信人还存在有离开肉体的灵魂。恩格斯在《布鲁诺•鲍威尔和早期基督教》一文中说：“在以前的一切宗教中，仪式是一件主要的事情，只有参加祭祀和巡礼，在东方还须遵守十分烦琐的粮食和洁净方面的清规，才能证明自己的教籍。”苯教自进入恰苯阶段后，葬仪成为苯教的一项极为重要的宗教活动，并以其仪式的固有形式以别于其它宗教。直至现在，藏族的葬仪活动仍与苯教有着密切的关系。关于古代赞普的葬仪，许多藏、汉文史书和文学传记故事中都有提及，如《敦煌苯吐蕃历史文书》里提到，许多赞普的灵枢都停放几个月甚至年余，举行一定的葬仪后再行安葬。霍夫曼在《西藏宗教》一书中也提到止贡赞普死后，一位具有广博知识的法师（指从象雄等地请来的苯教巫师）使用巫术刀举行了一次“驯尸”的仪式。仪式的目的是为了防止鬼魂回来伤害活人。其实这类仪式，至今在藏区仍然保留着，被称为“破瓦法”（vpho ba），驯尸成功谓之"得破瓦"（vpho ba thob）。
　　 据我们所能接触到的材料来看，早期赞普的葬仪大部分都是由苯教巫师主持的。被称为“仲”的古老宗教仪式可能与葬仪有密切的关系。“仲”，其义是指讲故事。在远古时代，讲故事是为死者举行葬仪的一种重要的宗教活动，多是由长者给部落成员讲述相传的英雄人物的人事迹，或者数说死者生前的好言善事，以之告慰亡灵。这种宗教活动，在许多民族中都可以找到例证。至今，甘孜藏区的一些地方，人死后要对着死者的耳朵说话，所说的内容主要是希望死者安心地走，不要留念家中的人和事，以防止死者的鬼魂回来。大概这种仪式与古代苯教中的所谓“仲”有某些相类似之处。