从汉藏两种文字史料记载来看，大约在公元六世纪，即从吐蕃第三十代赞普达布聂塞（一作达日宁塞。《新唐书》作讵素若。松赞干布的祖父）起，住在今卫藏地区的藏族已经完成了由原始社会向阶级社会的过渡，进入奴隶社会。在奴隶制下，生产关系的基础是奴隶主占有生产资料和生产工作者奴隶。奴隶主和奴隶的关系是统治和被统治、剥削和被剥削的关系，奴隶没有个人自由，只被当作会说的工具，奴隶主可以任意买卖、赠送或屠杀奴隶。据《敦煌苯吐蕃历史文书》记载，囊日率赞（松赞干布的父亲，《新唐书》作论赞索）时曾率领大兵万人征服邻部赤邦松，对协同作战有功诸部大首领论功行赏以部瓦寨域堡及那里的一千五百户奴隶赐给娘氏家族；以萨盖的土地和墨竹地方的奴隶一千五百户赐给韦氏家族；嫩氏家族分得奴隶一千五百户；铡绷氏家族分得奴隶三百户。
　　 人类发展的历史进程表明，奴隶制取代原始公有制，是一大进步。藏族社会进入奴隶制后，其社会生产力得到进一步的解放。在雅隆河谷一带。畜牧业已经实际储存牧草过冬，繁殖杂交牧畜新品种犏牛和骡，农业水利设施也不断改进。由于经济基础的改变，作为上层建筑领域的苯教也发生了极大的变化。我们知道，早期苯教，起初是自然崇拜，相信万物有灵，后来则是为病人、死人和氏族部落的利益，进行祈祷祝福，消灾除难，祭祀祖宗。而且，其宗教活动多是在苯部落内进行。现在则不同了，因为氏族部落的界限已经被民族统一的战争打破了，如达布聂塞已经成为统治为数众多的部落的大首领。又如昔日相互平等的氏族部落成员，现在已经成为国王或者大部落首领，即新兴奴隶主的奴隶。也就是说，作为原始苯教的那一套古老的宗教活动，再也不能适应按阶级来划分的社会，不能适应按部落联盟来组成的新的社会集团。在新的形式面前，苯教为了求生存和发展，开始按照奴隶主的意志办事，从自然崇拜和祖先崇拜的自然宗教逐渐变为人为宗教。
　　 这种变化首先表现在宗教仪式上。苯教的宗教仪式不但变得越来越复杂，而且也变得越残酷。《旧唐书•吐蕃传》说：“其赞普死，以人殉葬，衣服珍玩及尝所乘马、弓剑之类，皆悉埋之。仍于墓上起大室、立土堆、插杂木为祀祭之所。”《通典》亦谓：“人死杀牛马以殉，取牛马（头）积累于墓上。其墓正方，累石为之，状若平头屋。其臣与君自为友，号曰共命人，其数不过五人，其君死之日，共命人皆日夜纵酒，葬日于脚下针，血尽乃死，便以殉葬。又有亲信人，用刀当脑缝锯，亦有将四尺木大如指，刺两肋下，死者十有四五，亦殉葬焉。”藏文史料也有类似的记载，苯教经典《色尔义》提供我们以残酷的人祭仪式。为了救一位病王子必须以他的属民举行人祭。经上说“咒师抓住人的脚，苯波执住他的手。然后，‘黑汉达’（black han-dna）切开他的胸膛把心掏出来。咒师和苯波把人血和肉分洒四方"。（转引自霍夫曼《西藏的宗教》，李有义先生译。）这些复杂而残暴的宗教仪式不仅是吐蕃奴隶主狠毒、残酷和贪婪的特征的写照，而且也证明了早期表达原始社会时期人们渴望战胜自然的崇高理想活动的原始苯教，这时已经成奴隶主阶级压迫广大奴隶的专政工具。
　　 在吐蕃奴隶制发达时期，苯教徒在上层统治阶级中的活动，主要是根据吐蕃奴隶主的意旨，主持各种场合的祭祀、盟誓、葬仪等。吐蕃赞普与各大小部落的盟誓，史料记载说是三年一大盟，一年一小盟，后来小盟又改为每年两次，即夏季和冬季各一次。此外还与邻近的民族和国家经常举行盟誓，特别是同唐朝的盟誓。这些盟誓或者祭祀，是由“敦那敦”（mdun na vdon）或"孤苯"（sku bon）的苯教巫师主持。《旧唐书•吐蕃传》也说："（赞普）与其臣下一年一小盟，刑羊、狗、猕、猴，先折其足而杀之，继裂其肠而屠之，令巫者告于天地、山川、日月星辰之神。"在一些史料中也提到，主持宗教仪式和盟誓的巫师有"天苯波"（gam bon po）、"地苯波"（sa bon po）、"大苯波"（bon chen）、"神苯波"（lha bon po）。这些巫师的分工不是很明确的，"天苯波"可能与祭天仪式有关，"地苯波"可能与葬仪式有关，"大苯波"、"神苯教"可能与盟誓的仪式有关。
　　 藏传佛教徒写的宗教史称，从传说中第一代赞普起至第二十六代赞普，都是以苯教治国。是否自吐蕃第二十七代赞普以后，苯教就让位于佛教，由佛教治国呢？吐蕃王朝历史的回答是否定的。佛教徒把苯教“护理国政”结束于吐蕃第二十六代赞普，这只不过是佛教徒的自我标榜罢了。事实上直到八世纪中叶，苯教仍然是藏区占统治地位的宗教。这时的苯教势力不仅没有削弱，反而随着赞普权力的强化而不断发展，苯教巫师不仅左右着国家的重大决策，而且控制与支配着人们生活的各个方面，诸如生老病死、农牧业生产活动等，成为奴隶主阶级统治人民的精神武器。
　　 纵观吐蕃王朝二百数十年的历史，苯教对国家的内外施政措施和王位更替有着重大的影响。这种影响不仅在王朝早期的国家政治生活中表现得特别突出，而且在王朝的中后期仍然发挥一定的作用。如对佛教在卫藏发扬起过重大作用的赞普赤松德赞，在其执政期间，身边仍有不少被称为“苯论”（bon blon）的苯教大臣为其出谋献策，也没宣布苯教是非法的宗教。苯教在广大民众中的基础并没有发生动摇，特别是众多的奴隶主贵族集团竭力支持苯教，赤松德赞的王妃蔡邦萨（tshe sbang bzav）就是这些贵族的代表。他们经常向支持佛教的赞普施加影响与压力，使佛教在藏区受多次致命性的打击。尤其值得我们注意的是，吐蕃王朝与唐朝的最后一次会盟即公元821年会盟（史称长庆会盟），其盟誓碑文提到"自此苯教护持之王以后，南若孟族、天竺，西若大食，北若突厥、涅牟（疑即咽而），莫不畏服，争相朝贡，俯首听命。"（引自《西藏地方资料选辑》）在此，会盟者把吐蕃赞普统一卫藏的地区的功劳归于苯教之扶持，只字不提佛教对王朝的贡献。此外，长庆会盟的仪式，据《新唐书•吐蕃传》记载："明坛广十步，高尺。使者与虏大臣十余对位，酋长百余坐坛下。上设巨榻，钵掣逋升，告盟，一人自旁译授于下。已歃血，钵掣逋不歃，盟毕，以浮屠重为誓，引郁金水以饮，与使者交庆，乃降。"显然，这种盟誓仪式也包含有苯教的成份。所有这些都说明苯教对吐蕃王朝的政治生活，自始至终都在起作用。
　　 在此还必须指出，吐蕃王朝赞普王位的更替与苯教的关系至大。自赤松德赞大力兴佛以来，尔后的几代赞普都死于非命，佛教与苯教的斗争焦点集中到赞普的废立上面。牟尼赞普在位仅一年多就没被人毒死。赤德松赞（798-815）也是一个短命的赞普。其继嗣者赤祖德赞虽然亲自制定了凡以恶指指僧者断指、以恶意视僧者剜目的法律来保护佛教，企图利用佛教与苯教抗衡，巩固王权统治，但也没有达到目的，结果他自己也被以韦•甲多热（dbavs rgyal to re）为首的同情和支持苯教的大臣缢杀。这也从另一方面说明，直至吐蕃王朝后期，苯教的势力并没有因为赞普大力 兴佛而覆灭，而是利用其牢固的社会基础，与华展开激烈的斗争。最后促使赞普朗达玛发动了一场惊心动魄的灭佛运动，使佛教徒四处逃散，流离失所，经百年后佛教才得以在卫藏复兴。