第二部分　心理学(认识论)概述
　　了别为知觉的性相(定义)；明而了别为认识的定义。这分为七类：第一类、现量；第二类、比量；第三类、已决智(判断识)；第四类、伺察识(分别意)；第五类、见而未定；第六类、邪智(颠倒识)；第七类、疑。
　　这七种认识(思维)的任何一种，并不都属善心，例如：诸大悲心和菩提心。但这七种心的任何一种，都属无记心(属于不善不恶，处于善恶之间的心)或不善的心王(意为主要的心或思维，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶)、或心所(意为其不能单独存在，只随心王存在与彼心王相应不离，心王是主，此是仆从，言相应者，谓彼与心王非一非异，体虽二而事常一。同依一根一境，八识心王，于五十一个心所法中，各与其相应一心所有法而转，以识相应，随识而有)。
　　第一类、现量的性相，谓离分别，亦非错乱，同时又是新生起的非虚诳并变为相符事的了别。此分为四种：
　　一、根现量(今有人把现量当做感性认识)，譬如执(认)青色的根识。
　　二、意现量，譬如五通(又叫五种神通：神足，天眼，天耳，他心，宿命)。
　　三、智现量，譬如现证(悟)无我的第一刹那智慧。
　　四、如唯识家所主张的：自证现量。
　　眼识虽是量(衡量、准确识)，但凡是眼识，不必都是量(识)譬如见雪山为青色的眼识。
　　虽是现量，但如果是现(感性)，不必是量(识)，譬如现量的第二刹那，一切无分别判断识，一切见而未定的根识等虽都是现，但非现量。
　　似现量(相似或错误的现量)，譬如把一个月亮看成两个月亮的根识，以及无分别错乱识，无分别颠倒识，虚无而现见的一切心(思维)都是。
　　现量又分为：一、自定(意为由自己认定)现量，二、他定 (意为由它认定)现量。
　　一、又分为：1．具见境功能根现量；2．具串习境根现量。
　　1．例如：见由火烧煮功能的根现量。
　　2．例如：儿子习见父亲形象的根现量。
　　凡是自定现量，谓自己所量(知)事物的究竟(意似同彻底、完整)体性，如果不存在于境(对象)上，则不能生起自身这个认识。
　　二、他定现量又分为：
　　1．见由自定、实由他定之量例如：见境为火色，当分别其是否火的颜色而产生疑惑时，但从远处看见红彤彤的眼识。
　　2．总(一般)由自定、差别(个别)由他定之量例如：于境为矮松树，当由分别怀疑其是否矮松树时，从远处看到有枝叶的眼识。
　　现量再分为；一由自定量，二、由他定量。例如：比量和瑜伽现量(意为修瑜伽行者）所有瑜伽现量、瑜伽意为相应，即修行到一定程度的悟与境(互相适应)，皆唯是由自定现量。
　　第二类、比量，谓依自己的能依建立真因明论式产生、对自己所比度隐秘事物新生的不虚诳执著(意为贪恋或认识)心(思维)。
　　比量、为自比量、比度量(推理准则)、具因比度等皆为同义词。
　　由“所作”因(理由)，刚刚理解“声音无常”(非永恒不变)的第一刹那(瞬间)。即比量（理性认识），至第二刹那以后，即变为已决智。不是分别已决智，不都必须由比量(理性认识)引起。因为也有由现量(感性认识)所引起的分别已决智。
　　由“所作”因(理由)刚刚理解“声音无常”者的心流中，可以变为若干见(发现)“声音无常”具因{理由)推理执(掌握）因心(思维)。
　　(从因明论式中)少见“声音”为“所作”的现量、比量、已决智三个，是见成立“声音”是“无常”宗法的执因心。 (从因明论式中)见“凡是所作皆(遍)是无常”的现量、比量、已决智三个，是见彼随因后遍(同品定有性)的执因心。
　　(从因明论式中)，见“凡是常(永恒不变)者皆非所作(意同非作造作、非作制作)”的那三个（指上述现量、比量、已决智)，是见随因遣遍（异品遍无性)的执因心。
　　产生比度，必须三个量识先行，量识是哪三个呢？以成立“声音”是“无常”为例：1、认定常与无常相违(互相矛盾)的量识；2．认定“因”的相事“所作”的量识；3．认定于“常”上排除“所作”的量识。有了这三个量识，则同时生起忆念(记忆)三相(一个论式的三个部分)的念识，到此，即生起比量 (理性认识)。
　　就一般的论式结合而言。1．认定所排除的法与所成的法 (法，指因明论式中所标事物)适相矛盾的量识；2．认定排除“因”与“所排除法”(事物）相符事的量识；3．认定“因”相事的量识。
　　第三类、辨别识或判断识古译已决智，证已证的了别(证、可以理解为了解，在思维活动中，后面的认识，了解前面的认识，即前一瞬间的认识被后一瞬间的认识去证实它或判断它)，是辨别识的性相(定义。这儿叫定义，还不如叫“相用”来得合适，因为“相”旨在说明这个识的特征，“用”乃说明这个识在思维过程中所起的“作用”)。这分为：一、分别判断识；二、无分别判断识。
　　一的说明，从比度量的第二刹那开始至加上这个量的功能尚未衰退而执持的一切直觉，都是分别判断识。这是承认在圣人佛陀的心流中有判断识派的主张，还有人说：一切有为法都是刹那变迁，凡是有为法都是新生的，凡是现证都必须是新证，所以说凡是一切智是现量。从上面的主张看来，把圣人佛陀心流中的现量第二刹那作为判断识或辨别识，对此则应该承认为非量识，如果承认圣人佛陀心流中有非量识，又怀疑自己的这个主张是恶劣的。打纳·格登洛桑等虽如此探索解说根据，但不妙啊！法胜论师所著《定量论》注《大合理》中所主张的则极好！其中说：比量本身所要消除的粗增益执(以无为有)，而现量本身所要消除的是微细分别增益执。由这两种量识刚消除增益执的第一刹那中间尚未间断，知觉之力甚强，其它任何缘(与外因相似)都不能排除它，所以叫做量识。如果在一切智的第二刹那不消除增益执，到第二刹那就没有什么可消除的了。
　　二的说明：凡是无分别判断识，都是加现量的功能尚未衰退而执持的思维。
　　第四类、分别意：不依靠任何经验及自身所依因(理由)对自境(自己的对象)新肯定为绝对真实的执著了别是分别意的性相（定义)。分为：一、无理由的分别意；二、理由不肯定的分别意；三、依靠相似理由的分别意。
　　一、例如：认为祖先掘的旧井有水的思维。
　　二、例如：对声音是所作，凡是所作皆是无常，尚无何定解，就以“所作”因认识“声音无常”的思维。
　　三、例如：以“所量”因认识“声音无常”的思维。
　　凡是分别意，都应非现量、比量、辨别识，见而未定，怀疑。凡是分别意，都应是符合外境的思维，都应有他的所量(对象)，凡是成事，其执持的分别，都必须是符合外境的思维。凡非成事，其执持的分别，都必须是不符合外境的思维。初步修习菩提追次第，(密宗的)生起次第、圆满次第者的思维据说都属分别意。
　　第五类、见而未定：既是见自己所缘境变成的自相、又是对自己所缘境变成的自相不能引起定解相符事的思维，是见而未定心的定义。分为：一、根现；二、意现；三、自证现。
　　没有见而未定的瑜伽现。
　　一、例如：对美色意识特别贪恋者心流中听声音的耳识。
　　二、意现，除了五种神通的任何一种，凡夫异生(指普通人)心流中所有执色的意现，执声的意现，执香的意现，执味的意现，执触的意现，只有生起认识时最后边缘一刹那的时间，这一切都是见而未定的思维。而执色的意现等五种，虽是意识，但没有变成根识的这五种意现。因此，在异生的心流中，虽有根识现量，但意识现量除中观应成派承认的他心神通等及瑜伽现量，异生心流中的意感受现量，及必须承认在未入道的异生心流中虽有意现但没有意现量。
　　三、变为自证的见而未定的思维，例如数论派(印度六派哲学之一)心流中感受快乐经验的自证分。
　　第六类、颠倒识：对自己所执境(对象)错乱的了别，是颠倒识的定义。分为：一、分别颠倒识，二、无分别颠倒识。
　　一、例如：执(固执)声音为常(永恒不变)的分别和补特伽罗我执。
　　二、分为：1．变为根识的颠倒识，例如把一个月亮看成两个月亮的根识。2．变为意识的五分别颠倒识，例如：清楚见到青色的梦中识。
　　第七类、疑：对自境(对自己所了解的对象)堕入两边(例如是耶非耶)的犹豫心。分为：一、有意义的疑；二、无意义的疑；三、均等的疑。
　　复次，疑分为：善、不善、无记三种。其事例如次：
　　善，例如：对空性是有意义的怀疑。
　　不善，例如：由欲界所摄的烦恼疑。
　　无记，例如：在对前面这块地上，怀疑有否马和牛。从上面所述，了解建立心理学七类心识活动之后，还必须了解心理学的支分，叙述境(包括对象、现象、客观事物)与有境(或叫具境，即认识对象等的思维活动)两部分。
　　境又分为：所见境，所著境(意为贪恋的境象)，所执境 (意为所执持的境象)，所缘境(意为所缘虑的对象，缘虑与观察相似)四种。凡是与外境相符的分别心，必须都有你的(指分别)四种境。现量等一切无分别识都无所著境，一切无分别颠倒识则无所缘境。
　　有境：缘虑具有自境的任何一种法(泛指客观事物)，又分为：一、补特伽罗，二、心，三、能诠之声。
　　一、依据自身五蕴的任何一种所施设(意同叫做)的众生，是补特伽罗的性相(定义)。分为：六道众生(天、人、地狱、饿鬼、畜生、阿修罗)及四生(胎生、卵生、湿生、化生)。
　　二、心：了别。又分为：量与非量，分别与无分别识；错乱识与非错乱识；根识，意识，心王，心所。
　　复次：境又分为：一、现实，二、隐秘。
　　一、又分为：1、自证(意为明了)功能所缘境；他证功能所缘境。
　　二、隐秘又分为：由比量所缘三境。
　　复次，境又分为：一、有为，二、无为。有为与所作，产生变异，能表功能，物，无常，刹那等为同义词。这又分为：一、物质，二、心识，三、不相应行，引《唯识观大纲》云：复次假法，心不相应行，行表迁流，遮非无为；心不相应，遮非心心所有及色法。上言心所有，多是相应行，与此正相违异。心所有中，除却受想，皆行蕴摄。此中得等，虽在行蕴，而与心不相应，故立此名。详此一法，惟是心色分际位置。对实法言，谓之假法，较其所属，通局有殊，如命根者属心分位，如异生性、属心所分位，若无想定等、属心所分位，若时数生天等、通为心色分位，是故当知此诸假法，唯依心、色分位而立，无独自体。)
　　一、物质：微尘所成。又分为：一、外物质，二、内物质 (指人体内的物质成份)。
　　复次，境又分为：一、遮止(遮诠)，二、成立(表诠)。
　　一、遮止又分为：1．遮止力无(否定无)，二、遮止非。这又分为：直射他法，间射他法，及时射三种。
　　复次，境又分为：一、相违(矛盾)，二、相属(关系)。
　　矛盾又分为：一、不同时存在的矛盾，二、互相排除矛盾。其中每个又分为：1．直接矛盾，2．间接矛盾。
　　二、关系，又分为：一、同体关系，二、从生关系(即因果关系)。
　　又分为：①所诠。②能诠。能诠又从体性(性质)方面分为：甲、名，乙、句，丙、文(文字)。甲、名又分为：实名，假名。实名：谓对此事物最初随欲所安之名，例如：一个小孩先没有名子，由父母等给他起了个名儿。又如：瓶子，柱子，地，水，火，风的名儿亦与此相同。假名：从某种意义对某物后来所起的名儿。这又分为：(1)以相似作为理由起的名儿，例如：对嘴大鼻塌的小孩，叫做狮子。(2)以关系作为理由分为同体关系与因果关系。
　　又体关系又分为：1．把集体的名字安在个体上，例如；把“声音”作为成立“无常”的宗。或者例如：把四不善语(离间语、粗恶语、妄语、绮语)虽然都叫作绮语(无意义的杂秽语)，但分开时只把妄语说成绮语，并不把其余三个都分别叫做绮语。 2．把个体名安在集体上，例如：国王臣眷同时却说国王驾到。
　　因果关系：1．把因的名称安在果上，例如：把太阳光叫做太阳。2、把果的名称安在因上，例如：把萝卜的茎叶叫做蔬菜。
　　关于叙述种类与叙述集体：是总非别，例如：说“所知”，是叙述种类非叙述集体。是别非总，例如：说“山与瓜”或“柱与瓶”，是叙述集体非诠述种类。如果要叙述既是总又是别的某物，则应以叙述种类与集体的共同事物作例。如此分别叙述的意义何在?因为自己所要叙述的一切种类，有需要叙述的与不需要叙述的，乃肯定叙述一个以表现其差别。
　　叙述排除不具：例如说：“声唯无常”。(意为只是声音无常排除其它事物无常。)
　　叙述排除他具：例如说“唯独声是所闻”。(意为只有声音是所闻，排除其它事物是所闻。)
　　叙述排除不可能，例如说：“唯独牛可以生牛犊”。(意为唯独母牛，才可能生牛犊。)
　　如此分别叙述的意义何在?
　　如果说：这些僧众当中，只是某人是阿罗汉。乃排除别人是阿罗汉。
　　如果说：具足三学(指戒学，定学，慧学)的人是大家。乃排除了不具备三学的人，所以叫排除不具。
　　如果说：从有情(泛指有生命的，或者说动物界)产生佛陀。乃排除不可能。
　　诠法(法，指因明论式上的宗依)之声(语)与诠有法之声，乃是诠述差别依(因明论式的宗依)之声(语言。)这两个是相观待而言，即相观待处与相观待者，例如说：瓶子有(按藏语语序)。观待“瓶子”叫做“有法”，观待“有”叫做“法”。这两个叫做排除其他差别语与不排除其他差别语。
　　所谓“能抉断”与“全抉断”的意思：当说“非瓶子的否定”时，在正面能抉断(与否定相似)，即否定了“非瓶子”，而在全抉断方面，即自然成立了“是瓶子”。
　　乙、句：差别依与差别法相结合所表达的所闻(所听到的意思)。例如说：哎唷：一切有为(事物)皆非永恒，因为是包含着生而变异的事物。
　　丙、文(指字)：构造名及句基础的声调。例如：(梵文)十六个韵母，三十二个声母；藏文三十字母等。
　　其意义(或理解为需要，作用。)单字不表达意义，名只表达体性，句表达一切差别。
　　格西·博朵瓦说；“我所修炼的只不过是显(现，即所谓境界)排(除、即所谓排除心境)无常(时刻变迁，即显与排是互相制约和互相破立)。按照他的说法，显与排，即遮止与成立。所以说，显与立为同义词，排与遮排他为同义词。
　　排除分为：排他境排他心，排他遮无。
　　说一切有部及经部(小乘佛教的两派)主张：过去、未来的物是实有(直译为“物质成就”)，唯识派与自续派(大乘佛教的两派)主张：过去、未来(事物)是常，无为(法)是遮无。应成派(大乘佛教的一派)主张：遮非、系以有为法(同事物)作因而产生的。
　　排入与立入：
　　将自境划分为部分而入，是排入的性相。排入的心(觉或思维)与境相符及分别与境相符为同义词。排入的心境不相符与分别境相符为同义词。
　　排入的补特伽罗与境相符，例如：证悟声音是无常的异生(指普通人)。
　　排入的补特伽罗与境不相符，例如：执著声音是常的补特伽罗(泛指人)。
　　说“排入”的语言与说“能诠语言”为同义词。排入的语境相符、与能诠的语境相符为同义词。排入的语境不相符与能诠的语境不相符为同义词。
　　不将自境划分为部分而入的思维，是立入的性相。这与无分别识为同义词。这又分为：立入的心境相符与心境不相符二种。初者与无分别不错乱的识为同义词。后者与无分别错乱识及无分别颠倒识为同义词。
　　立入的士夫与境相符，谓一切圣人。立入的士夫与境不相符，谓如于一个月亮见为两个月亮的补特伽罗。
　　凡是能诠语言虽都是排入语言，但也有立入语言，谓如佛陀的语言，佛陀语言的一个声音，还完全表达圣人一切所诠的意义。
　　以上为《释量论》第一品中所叙述的名义集。
　　署名杰·强巴讲述《释量论》第二品的散记如下：
　　对两种隐秘境，由三种比量功能观察规律：这些因明论式的主要意义表现在：一切所知事物(所了解境象)，皆归纳于所量的三处，所量的三处是什么呢？1．由现见经验所证(见)名现实 (事物)。2．依建立因明论式或理由所证(理解)名隐秘(事物)。3．依所信仰的教诲所证(理解)的(事物)，例如说：“因作不善而受苦”，“因积善而致快乐”，“这个补特伽罗是由某某转生”。从而抉择了极隐秘的三种事物。如是叙述现实，隐秘，极隐秘的三种事物中。
　　关于第二个隐秘事物的抉择规律：对于轮回的过患与解脱的利益，引证契经与论藏中的教诲，不必即随之而信，应以物力因明论式进行抉择，起初仅生起分别意等，流变成比量，由于这个比量存在不久即变为分别判断识，其等流串习到了究竟时即生起现量，这个现量又存在不久，遂变成无分别判断识的原理已如上述。
　　这些次序，只是叙述按所理解的情况，从而使理解“无我”及“无常”等的思维，未生的得以生起，已经生起的，依靠现、比二量发展的情况，并非说凡是现、比量，其任何一个生起的规律都是这样。
　　关于这个原理，必须通过成立瑜伽现量的论式去理解，因为自己和别人都不愿意用生、老、病、死去说明轮回的各种现象，而是以在此轮回漂流中所产生的五蕴身躯或是以现实的骨肉互相依附的五蕴身躯的产生加以说明，就是说，象这样的五蕴身躯，是由业所引起的，这又由于因为我执之力积了善业，即可生得天、人善趣(愿意为乐趣)的某一五蕴身躯。由于我执之力积了不善业，即可生得恶趣(指地狱、饿鬼、畜生)的五蕴身躯。
　　这种业，又由烦恼缠缚，于轮回之中，只抛入善趣与恶趣任何一道之中，因此，虽然是善业，但没有力量产生解脱道，因而说业并不算是主要的，使它产生的烦恼才是主要的。
　　烦恼，又分为六种或十种根本烦恼，以及二十种随烦恼等，名目虽然繁多，但其一切产生的根源，都是“认为我”的俱生 (人出生即随之而来的。)我执。
　　所谓烦恼的无明或愚痴，其任作何事，必然产生相似的结果。因此，轮回的根本——俱生我执尚未抛弃中间，就不可避免地要在轮回中漂流。所以，对俱生我执应起厌恶之心，继而通过修菩提心等，对它只能起到间接的损害作用，尚不能直接损害 (意为消灭)它，这是因为我执与执法不相矛盾。所以如《释量论》说：“慈等与烦恼非相违故，不能歼灭极大之罪过。”所以必须以与此执法直接相违的证无我的智慧去对治，但这又必须依靠建立具备因果、自性、未缘到之三大真因明论式的未缘到因或自性因才能生起。
　　这样，却有人反驳说：“这种说法不合理，因为尚未理解因明论式的人，就必须见不到他证无我或空性了。”并无此说所指责的过失，因为这种人，大部分是由于依靠为自的真因，没有不依靠认定理由的力量的，这种人虽然不懂得因明学论式，但是具备了三相。
　　那末，要直接损害我执，而它又与我执相违(矛盾)，倘要损害他，俱生我执也应该能够阻挠证无我的智慧，因为这两个的执法，都是直接互相矛盾的。
　　按这种说法，我认为还有所不同，因为证无我的智慧与其境象处于颠倒的位置，其后盾还有真因明论式。总而言之，所积集的所有一切福德与智慧资粮，都将是他的后盾。而俱生我执，从境象这个角度讲，恰恰是站在其反面的思维。如《释量论》说：“心之自性光明显，一切垢秽偶然生。”通过这段文字所最终理解的也正是这个意思。
　　如此，由证无我的智慧，认定不存在我执的著境(贪恋的对象)以后，串习定解之因，进而由量识认定我执是可以断除的，解脱是存在的，同时产生求获解脱的决心，至此，则生起完全符合标准渴望解脱的思想，直到未由如此渴望解脱的思想所进行的所有善事，都只不过是感召轮回乐果的顺福德分(意为符合于福德的部分)，并不叫做解脱分的善根。如果由渴望解脱的思想出发，虽给别人仅一口食，亦为背向轮回成为顺解脱分的善根。
　　成立瑜伽现量的真因明论式：证补特伽罗无我总义的智慧 (有法)，是由尔不脱离能串习支分而串习、对所串习的境象彻底显现，是尔能依所依经过串习，不须再靠劬劳的心(思惟)之功德故。譬如贪心。
　　所谓尔能串习的支分，谓于基础清净戒律上、练除违(损害)缘(外因)障碍(障、有二种，谓烦恼障与所知障。)，促使顺(利)缘(外因)障碍(障、有二种，谓烦恼障与所知障)，促使顺(利)缘(外因)聚，而积集一切资粮(资粮，有二种，谓福德资粮与智慧资粮。)以行进维持主要近取所缘境象，在止 (意为静虑而住，即住于禅定。)的观点上修定(这叫止修，即把思维集中于一点上)继而进住于相似观(察)的修上，或真正的观上，叫做修观(分析)的近取所缘境象这是主要的一环。
　　上例因明论式中，因上的所谓能依所依：能依指心上的明点，所依指证无我的心(思维)，了解心上明点的认识近取必须是认识因明论式的“因”的上边(际)，由前一种认识连接后面同类认识之间的因明论式下边就会成为没有边际。对此所依之心，又如像贪心，开始生起微小的不合理意识，由于长期串习之力，不必再依靠劬劳，至串习达到究竟，由于这种力量，即使要抛弃自己的生命，亦不会犹豫故。如《释量论》说：“如离贪贪及意厌。”这说明阿罗汉离贪的意识及具贪心者的贪欲，修炼不净观的瑜伽行者之厌离心等，都有其生起的必然性。
　　关于能依与所依，无常串习并非漫无边际地往下推。同时也不会自然地转变成无我，例如，以烧水的热度为例，水是能依，热触是所依，但经过长时间的烧沸，直到最后，只不过是水变干枯，并不能变成火燃烧起来。
　　上例因明论式中因上的后半截所谓“必须再靠劬劳”，首先就观待其反面来说即可理解，例如：跳远，虽经过锻炼有所提高(原意为串习)，但不管怎样加强锻炼，如果不再靠劬劳，终不会再有所提高，这是因为跳远本身要取决于人的体力和勤奋的限度。所以说，极限的前一跳远没有产生后一跳远的力气，但是证补特伽罗无我总义的智慧，都具有前面产生后面的力量。
　　《集量论》归敬颂的意义——《释量论》第二品所叙述的内容。
　　释迦牟尼佛，被成立为希求解脱的量(标准)士夫(人)，有其流转性因位的四个因明论式和还灭果位的四个因明论式，其中流转性因位的四个因明论式：
　　1、以与释迦佛(原文：能仁、佛、世尊，这三个名词，都是释迦佛的别名，从各名词表现有特定的含意，这是就其具有不同的功德特点而得名，为了避免因明论式上的烦琐，和便于了解，以下都通用“释迦佛”。)同一相续初证资粮道(在佛教理论中叙述得道的次序，概括为五道：资粮道，加行道，见道，修道，无学道。)的菩萨作为有法，在其相续(心流中)中可以生起在所谓成佛时所正式显示的圆满证无我智慧，因为是从讲“利诸趣”时所说具有思想圆满大悲心的菩萨凡夫故。譬如希望病人解脱疾病的精巧医生最初勤于药剂的配用。讲到这点，如《释量论》第二品说：从“成立大悲串习理”至“如离贪贪及意厌”中间所叙述的道理。
　　2、以与释迦佛同一相续证见道解脱道的菩萨作为有法，在其相续中可以产生在讲“善逝”时所正式显示的具三大优点的断德善逝因为是现证补特伽罗无我的菩萨故。譬如希望病人解脱疾病的精巧医生诊断病情，讲到这点，如说：从“以悲除其苦”至“说此二为因”中间所叙述的道德。
　　3、以与释迦佛同一相续的菩萨最后相续证一切智第一刹那的圣人佛陀作为有法，其相续中可以产生从讲“救护”时所显示的利他圆满，因为获得具三大优点善逝的大士故。譬如希望因病人脱离疾病的精巧医生盼其痊愈。讲到这点，如说：从“具断三德善逝”至“从了解此而成就”中间所叙述的道理。
　　4、以释迦佛作为有法，希求解脱者已成为量大士，因为是在相续中已具利他圆满救护大士故。譬如希望病人解脱疾病的精巧医生治愈了病人的疾病使得安乐。讲到这点，如说：从“救护者见而讲道”，至“是故说为量(大士)”中间所叙述的道理。
　　还灭果位的四个因明论式：
　　1、释迦佛有法，使自己成佛的因利他圆满救护已先行，因为是正确彻底讲述四谛(苦、集、灭、道)的大士故。讲到这点，如说：从“……或者救护”至“讲述四谛理”中间所叙述的道理。
　　2、释迦佛有法，使自己成佛的因具三大优点现证圆满已先行，因为是具利他圆满彻底救护(他)的大士故。讲到这点，如说：从“救护者”及“示现”至“胜于无学故”中间所叙述的道理。
　　3、与释迦佛同一相续位登一切智第一刹那的圣人佛陀有法，使自己成佛因的我及现证智慧已先行，因为是获得具三大现证优点善逝的大士故。讲到这点，如说：“利他智行者大师”时所叙述的道理。
　　4、与释迦佛同一相续的见道无问题菩萨有法，使自己成佛因的大悲心已先行，因为是现证无我的菩萨故。
　　以上这些因明论式，只不过是以释迦佛希求解脱者作为论敌，把成立量大土作为所成法而建立周遍关系方面，用流转性因位的四个因明论式以及成立释迦佛为量大士的宗法成立周遍方面所说的用还灭果位的四个因明论式，并非把释迦佛成立为量大士的流转性真因的因明论式结构，如果是按此结构而立宗则是不合理的，设若如此承认，势必与因明学的法则相违背。何以见得相违背呢?在四种流转性因明论式中除了最后一个，其它三个论式都未把释迦佛当作量大士而作为所成法故。同样，在还灭的因明论式上，把成立释迦佛为量大士，虽非成立因先行的真果因，但此论式则被承认为真果因。
　　以上所引证的《集量论》归敬颂中，一者“为量”，二者“利诸趣”，三者“示现”，四者“善逝”，五者“救护者”。
　　第一引文中所说的“量”，从言诠分为：大士量，语量如八千颂，思维量三种，其中前两种，为假名安立量，后一种才是真正的量。所谓“为”，乃显示变为量的道理，同时也概述了下面四段引文的意义。
　　第二引文中所说的“利诸趣”的思想圆满，乃指大悲心，大慈，增上清净心，思想谓发菩提心，行谓六度。同时加行道菩萨及见道菩萨相续中的慈、悲，菩提心等都普通是思想圆满。
　　第三引文中所说的“示现”的行为圆满，乃指证无我的智慧及正显示无常等十六行观(苦谛：有四行相无常、苦、空、无我。集谛，有四行相，因、集、生、缘，灭谛，有四行相，灭、静、妙、离、道谛，有四行相，道、如，行、出。)这又须置于加行道及见道菩萨的相续中。
　　第四引文中所说的“善逝”，即指于流转性因位因明论式时所说的断德三善逝及于还灭果位因明论式所说的现证三善逝。
　　在因位，思想、行为圆满从串习达到究竟，名为自利断德三善逝：1、较外道优胜的善断德；2、较声闻、独觉学者优胜的无余断德；3．较声闻、独觉阿罗汉优胜的不退转断德。
　　所谓现证三善逝：1、通晓空性，2．通晓坚固，3、通晓尽所有的差别。其含意：现见四谛的一切实况名通晓空性；正如所见，对群众(意为所化导的信众)，就所通晓的一切教诲(指佛说的经典)，不论时间的先后、直接和间接都显示毫无矛盾，名通晓坚固，对获得增上生(指善趣)定决胜(指超脱轮回)的一切方法都直接通晓，名通晓无余。
　　第五引文中所说的“救护者”的胜业圆满，谓讲解四谛的取舍，引导欲求解脱的信众。
　　以上第二、三段引文概述流转性因位的因明论式，第四、五段引文概述还灭果位因明论式。从这两个方面，以推理公式，把释迦佛成立为量大士。(意为标准的圣人)以及他变为标准圣人的过程。
　　《释量论》第三品的主要内容，建立量果：量、果、所量三个中的量为性相，果为所表，所量为量的境象。例如：青色为所量；对青色现象新见青色不虑诳(意为正确)的认识，是量、果、所量三个中的量(意为直觉)；直接见(证)青色的量说，是量、果、所量三个中的果(意为认识的结果)。这种量果的建立，是在讲第一见(证)果时所说的经部师及唯识家所共许的。
　　关于第二见果时所说的唯识家不共的量果建立法：变为与认识同体的青色叫所量；对青色现象新见青色不虚诳的认识(直觉)叫量；直接见青色的量叫果。
　　以上系就未分开现量比量而建立一般的量、果、所量。如果分开来讲，则有1．现量的量果，2．比量的量果。
　　1、分为：根现量的量果，意现量的量果，自证现量的量果，伽现量的量果，也就是在第一、二见果时所讲的这四、四在第三见果所讲的除意现量有其余三种现量。
　　关于现量的量果，例如：青色为所量；对青色现象离分别、又非错乱所变成相符事新的(意为直觉的第一刹那)不虚诳认识为量；直接见的量为果。
　　2．比量的量果，例如：声(是)无常为所量；对此现象新的不虚诳著识为量；直接证悟的比量为果。关于量果又分为：1．由其他功能间隔的果叫假立量果；2．未由其他功能间隔的量有现、比二者的二果。
　　间隔的果：谓对四谛的取、舍，不颠倒而入，对不欲之事轮回、苦痛完全断除，对所欲之事暂时获得即增上生天、人的圆满身躯，最终证得解脱及一切智地位。
　　未由其他功能间隔的量果建立分为：①假立，②真实。
　　①假立：由现量、比量直接引起的：对业因果，厌离轮回，补特伽罗无我，法无我所生起的一切定解。这些之所以叫做未由其他功能间隔的道理：这些虽非具性相的因果关系，而是在直接的因果关系中间没有其他的东西间隔，所以这样讲的。
　　未由其他功能间隔的真实量果三、三的建立已如上述，凡是成事虽非皆是所执(境象)与能执(根识、心、认识)，但凡是成事却都是所执。
　　凡是有境(思维活动)虽都是能执，但分为所执与能执中的所执，却指非思维的一切事物；能执，却指一切心识。
　　执境(意为认识外境、对象)，系就心向外境的认识而言，境象(意为所显外境的相状)，系明他(意为了解其它)认识的定义。执相，系就向内的认识而言；执相系自明(自证)的定义。
　　自证(佛教唯识家对心与境的认识关系，分为见分、相分、自证分、证自证分)的量果：境相为所量(所了解事物)执相为量(识)，自证为果。
　　所谓“境象为所量”，是以自明的真正所量境为主，因为都是向外的认识所以这样讲了。
　　执相作为量(识)是性相，自明(证)作为果是所表。
　　关于自证的量果，结合执(认识)青色的眼识，分别如次：直接见青色的根现量为所量，对此感受(经验)的执相为量，感受的自明(即自证分)名果。
　　如果懂得了上述的量果规律，与世俗人的分别定解生起的情况相结合，则用比度量的推理规则去建立地(十地)道(五道)功德生起的规律，与世俗人不错乱的根现量相结合，则用现量的直觉规则去建立地、道功德生起的规律，对五道、十地不加分别的信仰坚定之后，认识到从凡夫异生处再无比此更优越的法(道理)可听，可想的了。
　　关于建立立(立论者)、敌(立论的对方)：立论者，谓承认建立理由的补特伽罗，敌论者，谓承认驳斥的补特伽罗。这每个又分为真与似两种。
　　证者(人)，谓裁判胜负的补特伽罗，这又分为：1．裁判证人，2．追述证人，3、惩罚证人。
　　立论者，实际上是答问者变为受惩罚的情况：渗入已共许，相违的东西立宗(提出命题)，问而不答，以不合格的事物立宗，未到时候就抛出所成立的事理(宗)，对自己意许的东西不提供理由，提出不成立、不肯定的宗依，安立不须了解的理由等。
　　敌论者(实际上是提问者)变为受惩罚的情况：对所提问题虽已意许却置之不理，渗入已共许、相违的东西，提问的时机未到即提问难虽对对方有过失可指但未指出，非过失指为过失，未到时候就指出过失等。
　　证者变为受惩罚的情况：1．不裁判真伪，2．对胜、负颠倒裁判，3．辩论未终结即进行裁判。
　　进行辩论的因素：比较聪明，对声明、因明要有修养，对自他的理论都有较好的学习。
　　进行辩论的美德：态度明朗，语言温和悦耳，不射出诋毁对方的词箭，引证及理路都须清楚锐利，不疲沓、不骄傲，没有抛弃理路的欺诈与爱憎，对自他的意义和教都须尊重等。
　　进行辩论时使用的譬喻需要：破除自他的愚昧如车轮不被驳斥之风所动摇如须弥山，对词、义不蒙味，如能仁之子。
　　进行辩论的结果：依靠圆满的辩论因素、美德、思想、行为使见解增进，从而自己满意，美名远扬，维护宗教变为法王。
　　1、贾曹·达玛仁钦说：如说清净解脱的因果关系对极隐秘的我执，用破除的驳斥理路是不能抉择的。2．用量分辨意义及用量式批驳，格鲁派主张用比量论式去论证，萨迦派则主张用引经据典及理路去破它。对实有境，主张引经去成立。3、格鲁派对自性非实有，乃主张用比量推理去论证，而萨迦派却主张引用经典中所讲述的自性实有的限度去加以说明。
　　这是愚夫探索智慧的三个因明论式。
　　把片面真实的因明论式说为量，例如说：1．凡是有嘴、角的都有翅膀；2．把永恒的我(意指神我)说为果的享受者；3．把唯独修炼净除罪衍，说成是对身体的摧残；4、把下石梯洗濯，说成洗净了罪；5．虽没有德学，但说是婆罗门。
　　这是凡夫探寻智慧的五个因明论式。
　　《从因明学著作所出名词略集》完。
　　以上为：比丘·阿旺洛桑于聂塘绕朵寺所写备忘录。祝愿于后世一切时候，都精通因明学。