总之，与实事派截然不同的风格，恰恰是中观派最重要的特色；实事派们利用“否定存在”的理论，却去证明一个“非存在”；而用“否定非存在”的理论，却证明一个“存在”出来。这样，却只是拆了东墙，在补西墙而已。中观应成派们，则与此完全相反，他们不仅把对方的承许，无一例外地，彻底地否定之外，用同样的方法，把自方的任何承许，也毫无保留地否定掉。当有人听到龙树菩萨在中论中所说的：“已去无有去”这句话后，说“如果行走是对『去』的否定，那么，『未去』之中便含有『走』之意思了”的话。紧接着，龙树菩萨又说道：“未去无有去”。那么，是否在“去”与“没去”之外，还有一个“行走”呢？龙树菩萨继续说：“在『去』与『未去』之外，那儿还有什么步伐呢？”，很明显，龙树在这里，否认了在“去”与“未去”之外，另有一个所谓的“行走”。
   当我们把禅思中所证悟到的“无”，与禅思之后的感觉，结合在一起时。我们就会明白禅思中“空无所有”，与禅思之后“一切显现”，结合为一的真实妙用。这就是我们所说的“在真实意义上一切皆空”，“在常规意义上一切存在”的真正含义。
   早期的藏地学者们认为无自性，是个体缺乏自我特征(人无我)的表现；四边离戏，是事物缺乏自我特征(法无我)的表现。而后期的藏地学者们则认为，应该把一切事物本身，当作空性存在的理由，再去辨别其是否缺乏两种自我特征。所以，瓶之无自性，乃表现瓶本身缺乏自我特征；柱子之无自性，乃表现柱子本身缺乏自我特征。“我”与“我有”之无自性，乃为“我”与“我”本身，缺乏个体自我特征的表现，瓶之无自性，也是瓶子本身，缺乏事物的自我特征之表现。早期学者们认为，个体缺乏自我特征，事物缺乏自我特征，其两种不同的证悟，在见地上有天壤之大的差别。在他们看来，与平常人之“事物真实存在”，持相反态度的观点，是个体缺乏自我特征的表现。但是，实际上，他们的这种观点，最终也未能超越出常规的思维。我们的思想所能达到的最极限度，要么可能在“存在”之内；要么可能在“非存在”之内；要么可能在“两者皆非”之内；要么可能在“两者皆是”之内。总之，我们的思想超越不出这“四种可能”的了。所以，“四种可能”之外的思想，便是一个没有条件，或者，超越了常规的绝对。也就是说，“非能言语的绝对”。
   《入菩萨行论》中言：“心识不能体认绝对真义，因为心识还在常规阶段”，“当心中没有真实与虚无之分时，心底坦坦荡荡，无有任何挂碍，此即大寂静”，“彼时圣法无所缘”，“佛法无边”。佛世尊的教法，之所以远远地优胜过其它外道的原因，在于佛法从来不把由分别心识创造出来的“有无”，与“是非”，以及其所嗜好的概念，当作自己立宗的依据。而是教导我们，应该从自己心识概念的桎梏中解脱出来。尽管有一些人，总是装模作样地在谈论什么佛法的奥义。但，实际上，他们所谈的那些，只不过是人们与生俱有的无明心，被所谓的感觉经验与逻辑理论装饰后，企图使自己的理论更加巩固的一种努力。宗喀巴大师也说：“世尊！因为对您深奥教义的误解，我(宗喀巴)虽然经历了千辛万苦的努力，却没能得悟出您教义的要旨。过患与罪业，仍然挥之不去。我执的思想愈加强烈”。这些话，道出了佛法中的深奥意趣。
   凡夫俗子们在其共同的思想背景下，争论“不可言说”，是否是一种“表达”。这样的争论，与患有黄胆性肝炎的立论者与敌论者，在为“一切黄色的东西，是否是海螺”的争论，是一样的道理。肝炎患者的心，跟做梦人在梦中，认为梦里发生的一切是错误的心是一样的。前者之心，受到肝疾的影响，而后者之心，则受到睡梦的影响。但是，至到肝炎患者，从肝炎的疾病中完全康复；做梦人，彻底从沉睡之中清醒过来为止，我们的心，不得不屈从于“此是彼非”的原则。应该明白，这种情形本身，即是无明的过患，同时，也是因缘法则的功德。